SAHİH BİR KUR’AN ALGISI İNŞA ETMEK

 

SAHİH BİR KUR’AN ALGISI İNŞA ETMEK

 

Kur’ani bir talimatı anlamanın yolu,

o talimatın maksadını anlamaktan geçer.

Mustafa İslamoğlu

 

Dini metinleri anlama ve yorumlamada ortaya çıkan bu yeni yaklaşım tarzları arasında semantik, hermeneutik, tarihsellik ve durumsallık, hiç şüphesiz en belirgin olanlarıdır. Bu yaklaşımların tabiî bir sonucu olarak da dini ilimlerde bir taraftan geleneksel değerlerin aktarılması yapılırken; diğer yandan bu geleneksel değerlerin sorgulanması, analizi ve değerlendirilmesi yapılmakta, yeni ve çağdaş değerlerle uyumu sağlanmaya çalışılmaktadır.

İnançlarımızı oluşturan referanslarımızdır (Allah, Kur’an, Hz. Peygamber), hatta bundan öte o referanslarımızı anlayış ve yorumlayış tarzımızdır. Zira anlayış ve yorumlayış tarzımız, nasıl düşündüğümüzü ve nasıl anladığımızı tayin ve tespit eder. Bu nedenle doğru bir din anlayışı için doğru bir Kur'an tasavvuruna ve doğru bir peygamber anlayışına; doğru bir Kur'an tasavvuru için de doğru bir Allah tasavvuruna ihtiyaç vardır. Bir başka ifade ile doğru bir Allah tasavvuru olmayınca doğru bir peygamber anlayışı ve doğru bir Kuran tasavvuru da oluşmamaktadır.

Din, günümüzde iki önemli sorunla karşı karşıya kalmıştır. Bunlardan birincisi geleneğin mutlaklaştırılarak yeni yorumlara karşı çıkılması ve doğru yanlış ayırımına bakılmaksızın çağdaş değerlerin toptan reddedilmesi, diğeri ise tespit edilecek kriterlere göre doğru ve yanlış ayırımına gitmeden geleneğin ret edilerek geleneksizliğe/köksüzlüğe ve dini yozlaştırmaya giden bir yola girilmiş olmasıdır. Böyle bir açmazdan kurtulmanın tek yolu, Kur'an’ın rehberliğine müracaat etmektir. Zira onun cahiliye kültürüne karşı uyguladığı yöntem günümüzde de bizim için bir rehberdir.

Nitekim Kur'an’ın Cahiliye dönemi ve daha öncesindeki kültürleri, toptan ret veya toptan kabul etme gibi bir tavır içinde olmadığı, bilakis doğruları kabul, yanlışları ise ret ettiği veya tashih ettiği hepimizin malumudur (mihirde örfü kabulü gibi). Kur'an’ın cahiliye kültürünü ya ibka, ya ıslah ya da ikmal ettiği görülmektedir. Kısas cahiliye devrinde mevcut olup,[1] Kur’an’ın bu cahiliye örfünü aynen almayıp bazı düzenlemeler yapmıştır.[2]Hırsızlık cezası olarak el kesilmesinin,[3] Kur’an öncesi  Cahiliye döneminde bunun uygulandığı ifade edilmektedir.[4] Bu gerçek, bize Kur'an’ın müspet değerlere sahip çıktığını gösterir. Dolayısıyla müspet değerler söz konusu olduğunda Cahiliye Dönemi, gelenekçilik, Doğulu veya Batılı gibi kategoriler belirleyerek tercihte bulunmak, Kur'an’ın ruhuna uygun düşmemektedir. Kur’an’a göre doğrunun kriteri ne zaman ne mekân ne de şahıslardır. Doğrunun kriteri ilke ve kurallardır. Bu nedenle hem geleneğin hem de Batılı değerlerin sorgulanarak analiz edilmesi ve tespit edilecek kriterlere göre değerlendirilmesi gerçekçi ve ilkesel bir yaklaşım tarzı olacaktır.

Kur’an yorumunda yaşayan üç ana akım vardır:  Birincisi, yenilenme karşıtı muhafazakar gelenekçi tutum; ikincisi, değişim yanlısı sekülarist çağdaşçı tutum; üçüncüsü “Batı’nın bilim ve teknik üstünlüğünü kabul edip ondan faydalanmanın gerekli hatta kaçınılmaz olduğunu düşünen, köklerine bağlılık anlamında kısmen gelenekçi ama yüzleri ileriye dönük; İslâm dünyasını içinde bulunduğu krizden çıkarmanın, medenî dünya seviyesine ulaştırmanın tek yolunun gelenekteki gereksiz, yanlış algı, uygulama ve yorumlardan sıyrılmayla olabileceğine inanan, farklı tonlara sahip, geniş bir coğrafî alana yayılmış İslâmcı, ıslahcı, ihyacı, tecditci modernistler.

Bunları da kendi içlerinde Kur’ân’a yaklaşımları açısından Klasik modernistler ve Çağdaş modernistler diye sınıflandırmak mümkündür.[5]  Klasik modernizm, Hindistan alt kıtasında Seyyid Ahmet Han ile başlamış, aynı dönemlerde Ortadoğu’da (Mısır, Türkiye ve Suriye)  Cemalettin Afgani (1839-1897) , Muhammed Abduh (1849-1905) ve Reşid Rıza’nın (1865-1935) öncülüğünde ortaya çıkmıştır. Çağdaş dönem modernizminin öne çıkan isimleri olarak Fazlur Rahman (1919-1988), Hasan Hanefi, Roger Graudy (1913-2012), Muhammed Arkaun (1928-2010) ve Nasr Hamid Ebû Zeyd (1943-2010) sayılabilir.”[6]

 

Muhafazakar gelenekçi tutum, Kur’an’ın olgular üzerinden koyduğu ilkeleri görmeden; sekülarist çağdaşçı tutum ise modern olarak niteledikleri tarihsel olguları ilkeleştirerek “olgusal”ı değer olarak ortaya koymaktadır. Oysa olgu değişken ilke sabittir. Böylece her iki kesimde “Kur’an bugün tarihe müdahil olamaz” yargısında hemfikir olmaktadır. Birincisi, “Kur’an tarihteki olgulara inmiş” derken; ikincisi, “Tarih Kur’an’ın önündedir” demiş oluyor.  Her iki tutumda Müslüman kalarak yenilenmenin önünde engeldir. Gelenekçi tutum ilkeyi kurban ederken, çağdaşçı tutum olguyu kutsamaktadır.

Üçüncü tutumun birinci gurubunu oluşturan muhafazakâr, içe kapalı, savunmacı ve retçi gurup aslına bakılırsa dünyevî işlerde değişime karşı duramamış; ama dinî konularda katı gelenekçi tavırdan da vazgeçememişlerdir. Dolayısıyla muhafazakârlık sadece zihinsel planda kalmış, pratik yaşam ile teori arasında farlılıklar meydana gelmiştir. Osmanlı ulemasından Muhammed Zâhid Kevserî (1879-1952), Mustafa Sabri Efendi (ö. 1954), Mısır’da bazı Ezher mensuplarıyla Hint alt kıtasında Nedvetü’l-Ulema ve Diyûbendilerin bir gurubu da bu kategoride zikredilebilir.[7]

Üçüncü tutumun ikinci gurubunda ise Batı’nın bu tazyikine “ol kurtul” yaklaşımı sergileyerek karşılık verenlerin oluşturduğu kültür ve din karşıtı düşünce sahipleri vardı. Hâlbuki bu yaklaşımın sonucu “öl kurtul”a çıkıyordu.[8] Bunlar, sekülarizm yanlısı bir tutum takınarak Ebû Bekir er-Razî (865-925) gibi çizgi dışı yol izlemişlerdi.[9] Bu akım, Osmanlı’da Doktor Abdullah Cevdet (1869-1932)’in çıkardığı İctihâd dergisi ile Kılıçzade Hakkı (1872-1960)’nın yayınladığı Hürriyet-i Fikriyye ve Uhuvvet-i Fikriyye dergileri etrafında toplananlarca, Mısır’da ise Şibli Şümeyyil (1850-1917) ve Farah Altun (ö. 1922) tarafından temsil edilmiştir. Bunlar Batıda ortaya çıkan Pozitivizm, Darvinizm, Materyalizm, Freudizm gibi düşüncelerin etkisi altında kalmışlardır.[10] Bu akım, Osmanlı’dan laik bir Türkiye çıkartmayı başarmış; ama Mısır, Hint alt kıtası gibi Osmanlı dışında kalan İslâm ülkelerinde laiklik temelli bakış güçlenememiş, bunun yerine kökleri kültüre dayalı, milliyetçi bir kalkınma anlayışı savunulmuştur.[11]

 Kur’an her şey söyletilen bir metin olarak algılandığından itibaren, onun rehberliğinden söz etmek mümkün değildir. Çünkü lafızlar Kur’an’a ait olmasına rağmen yüklenilen anlamlar çağdaş özne insanlara aittir. Bu muamele Kur’an metnini nesne konumuna indirgemektir. Hakikatte Kur’an da insanda öznedir. Kur’an’la iletişimimiz öznenin özne ile iletişimi şeklinde olmalıdır.

İslamın yeniden hayatı kuşatması ve tutarlı bir Kur’an anlayışının tesisi açısından bu akımların özelliği kadar bu akımlara getirilen itirazları da bilmek ve önemsemek gerekmektedir.

 Hasan Hanefî’nin dediği gibi, Müslüman araştırmacılar olarak istediğimiz sonucu elde etme adına düşünce ve muhakemenin teğet geçtiği, sınırlarını ve metodolojisini zihnimizde oluşturduğumuz keyfilikten, vaazsal/söylemci tutumdan kurtulmak gerekiyor.[12] Dışımızdaki dünyada olup biteni görmemek, sadece karşı çıkmak, savunmak bir akıl tutulmasıdır. Risk almak, alternatif ortaya koymak gereklidir.

 NE YAPMALI?

“Sahih Bir Kur’an Algısı İnşa Etmek” meselesi, uzantısı olduğumuz bir geleneğin geçirdiği kırılgan/karmaşık evreleri ve içinde yaşadığımız zamanı/gelişmeleri dikkate alarak ortaya konulması gerekmektedir. Bu konuda izlenecek temel ilke;  ne geçmişe ve ana teslim olmak ne de geçmişi ve şimdiyi yok saymamak olmalıdır.

An itibarıyla Müslümanlar olarak Kur’an’la iletişimimiz hafızasını  yitirmiş, her gördüğüne aşık olan bir birey gibidir.

 Kur’an’ın amaçlarını dikkate alarak ve maksadî metodu kullanarak ilk defa islamı hayata paralel şekilde canlı tutanlar, dolayısıyla dinamik bir anlayış ve dinamik bir toplum oluşturanlar sahabe ve tabiun müçtehitleridir. Bunların başında Muaz b. Cebel, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes‘ûd, ve tabiinden Ebû Hanife gelmektedir. Daha sonra bu ilk neslin ürettiklerini tüketen bir nesil gelmiş ve bu nesil sadece öncekilerin bilgileri ile kullandıkları metodu tedvin ederek bunları okuyup ezberlemek ve topluma öğretmekle yetinmişler, dolayısıyla bilgi üretme yerine bilgi ezberleme, düşünce üretme yerine de düşünceyi kalıplaştırma yolunu seçmişlerdir. Daha sonraki gelenler ve özellikle çağımıza yakın ve çağımızdaki bazı düşünürler(!)  önceki alimlerin eserlerinin ve düşüncelerinin dışına çıkmayı büyük günah işlemek gibi görmüş ve göstermişlerdir.

Vahiy inşa edici bir özne olmaktan çıkarılıp ‘kutsal nesne’ haline getirilmesi üç aşamada gerçekleşti:

 

Birinci aşama: Lafız, mana ve maksattan oluşan vahyin makro ayağı olan “maksat” ihmal edilerek, vahiy lafız ve manaya indirgendi. Oysa lafız ve mananın hakemi maksat idi. Hakem dışlanınca, ilahi vahyin muradını anlamak güçleşti. Yalnız lafız ve manaya dayanarak anlama çabaları, bir takım anlama sorunlarına kapı açtı. Maksadı göz ardı edilen vahyin, inşa edici bir özne olmaktan çıkarılması doğaldı. Çünkü inşa edicilik doğrudan vahyin maksadıyla alakalıydı.

İkinci aşama: Lafız ve manaya indirgenen vahyi anlama işi, bu kez ikinci ayağından da mahrum kalarak sadece lafza indirgendi. Bu, yukarıdaki şekilde başlayan sürecin doğal sonucuydu. Bu sonuç ise, anlamın kendi kendini üretmesine engel oldu. Vahyin muhatapları vahiyle diyalog kurmak, onu diyalojik bir tasavvurla “okumak” yerine “hatmetmeye” başladılar. Aslında bu, anlamın yokluğundan doğan açığı, lafzı abartarak kapatmak demekti.

Üçüncü aşama: Vahiy sadece lafza indirgenince, Kur’an da sadece “mushaf” a indirgendi. O artık inşa eden bir özne değildi. Çünkü o artık muhataplarını değil, muhatapları onu ‘yüceltiyorlardı’. Oysaki vahiy kendiliğinden yüceydi ve onun insan tarafından yüceltilmeye değil, anlaşılmaya ve yaşanmaya ihtiyacı vardı. Vahyi nesneleştiren muhataplar, onu nesneleştirmenin bedelini “yücelterek” ödeme çabası içine girdiler. Bu âdete vahye verilmiş bir “sus payı”na dönüştü. O muhataplarının hayatından bir şeyleri imha edip yeni bir şeyler inşa etmeyecek, muhatapları da vahyi ne kadar becerebilirlerse o kadar yükseğe kaldıracaklardı.[13]

 

Kur’an’ı maksada yönelik okuma konusunda Hz. Ömer en somut örnekler ortaya koymuştur:

1. Bugün, hayatın bütün güzel şeyleri size helal kılınmıştır. Ve daha önce kendilerine vahiy verilenlerin yiyecekleri de size helaldir, sizin yiyecekleriniz de onlara helaldir. Ve (bu ilahî kelâma) inananlar içindeki iffetli kadınlar ile sizden önce kendilerine vahiy verilenler arasında bulunan kadınları nikâhlamanız, -onlara mehirlerini vermeniz şartıyla ve onları gayri meşru yolla ya da gizli dost tutma yoluyla değil de meşru bir nikâh ile almanız şartıyla- (size helaldir). (Allaha) inanmayı reddedene gelince; onun bütün işleri boşa gidecek: zira o, öteki dünyada zarara uğrayanlar arasında yer alacaktır (Maide, 5). Ayet ehli kitap kadınlarla evlenmeye izin vermiştir. Fakat Hz. Ömer, ehli kitap bir kadınla evlenen Medain valisi Huzeyfe’ye yazdığı bir mektupta bunu yasaklamış. Huzeyfe “Bu haram mı?” diye sormuş. O hayır demiş. Gerekçe olarak da, “devam ederse Müslüman kadınlar kocasız kalır, onlar için bir felaket olur” demiştir.[14]

2. Hz. Ömer’in özgün yorumlarından birisi de, zekâtın verileceği yerler arasında zikredilen müellefe-i kulub/kalpleri İslam’a ısındırılacakların hissesi hususundadır. “Allah için sunulan şeyler, yalnızca yoksul ve düşkünler, bu konuyla ilgilenen görevliler, kalpleri kazanılacak olan kimseler içindir; ve insanları boyunduruklarından kurtarmak için; ve borçlarını ödeyemeyecek durumda olanlar için; ve Allah uğruna girişilebilecek her türlü çaba için ve yolda kalmış kimseler için: bu, Allahtan (uyulması zorunlu) bir yönergedir; çünkü Allah, doğru hüküm ve hikmetle yön gösteren mutlak ve sınırsız bilgi sahibidir” (Tevbe,60). Hz Ömer’in müellefe-i kuluba hisse vermemesi olayı Hz. Ebu Bekir’in hilafeti zamanında geçmiştir. Temim kabilesinin reisi Akra’ b. Habis ile Fezâre kabilesinin reisi Uyeyne b. Hısn, Hz. Ebu Bekir’e gelerek devlete ait çorak bir arazi parçasının kendisine verilmesini isterler. Oda bu isteği kabul eder ve şahit olsun diye bir yazı yazarak Hz. Ömer’e gönderir. Hz. Ömer yazıyı okuyunca yırtar atar ve onlara şu konuşmayı yapar: “Bu Hz. Peygamber’in kalplerinizi ısındırmak amacıyla size verdiği bir şeydi. Bugün ise Allah İslam’ı ve size ihtiyaç bırakmadı. İslam’da sebat ederseniz ne ala! Aksi halde aramızda kılıçlar konuşur. İslam için kimseye bir şey vermeyiz. Dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin. Hatta Ebu Bekir’e "Halife sen misin Ömer mi?”  sorularına “Ömer ne dediyse öyledir.” diye cevap vermiştir.[15]

3. “Eğer Allah'a ve hak ile batılın ayrıldığı gün, iki ordunun birbiri ile karşılaştığı gün kulumuza indirdi­ğimize inanmışsanız, bilin ki, ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri Allah'a, Resulüne, O'nun akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara aittir. Allah her şeye hakkıyla kadirdir” (Enfal, 41).  Ayetin zahirine göre ganimetlerin beşte biri çıkarıldıktan sonra kalanın savaşanlara dağıtılması gerekir. Hz. Ömer hilafeti sırasında Irak, Suriye ve Mısır’ı fethetmiştir. Savaşa katılanlar Hz. Peygamberden gördükleri şekilde bu toprakların kendilerine verilmesini istemiştir. Oysa Hz. Ömer, toprakları sahiplerine bağışlayarak haraca bağlamıştır. Topraklarına el konan insanlar geçimlerini neyle sağlayacaklar? Savaşanlara verilse toprak ağaları türetmek olacaktır. Bu durumda da fetih islamı yayma çizgisinden çıkarak toprak/servet elde etmek için eksen değiştirerek yayılmaya dönüşecektir. Onlara maaş bağlanılsa bu devlete daha ağır bir yük getirir. Çünkü üretmeden, üretimden pay sahibi olacaklardır. Üreterek vergi vermeleri adalete daha uygundur.

Bayraktar Bayraklı Hoca bu konuda şunları söyler: O dönem için ayete bu yorumlar getirilebilir, ama ayet çağlara, ne­sillere hitap edeceğinden böylesine katı ve dar sınırlar içerisine hapsedilemez. Savaş sadece bu kabileler tarafından yapılacak değildir. Geleceğin savaşları daha farklı olacağından ganimetleri de farklı olacak­tır. Geleceğin bu tip savaşlarında Hz. Peygamber olmayacağı için ayette geçen "Peygamber'in payı" ne olacaktır? Bütün bunları düşündüğümüz zaman âlimlerin çağa hitap etmeyen görüşleri zaman bakımından o dev­reyi ve o toplumu ilgilendirmektedir diyebiliriz.[16]

Bu uygulamaları, Kur’an ahkâmının yerine beşeri hukuku ikame etmeye çalışan modern tarihsellikle karıştırmamak ve ilişkilendirmemek gerekir. Çünkü Hz. Ömer bu ayetlerden maksadı çıkarıp almıştır. Şartların değişmesine göre bu ve benzeri ayetler zahiriyle veya içlerinden maksad(lar)ı çıkartarak tekrar uygulanır. Bu Allah’ın indirdiğiyle hükmetmemek değil, bizzat Allah’ı bütün zamanlarda hayata müdahil kılmaktır. Hz. Ömer bu uygulamalarıyla ümmete 14 asır öncesinden zihnimizi aydınlatıp yolumuzu bulduracak bir “deniz feneri” inşa etmiştir.

Ehli kitabın kadınlarıyla evlenmeyi başka bir nassa –zinaya yaklaşmayın (İsra,32)- işlerlik kazandırmak için yasakladı şeklinde de okuyabiliriz. Ganimetlerden elde edilen arazileri ve diğer şeyleri dağıtmamasını da servetin tekelleşmemesini emreden ayetini hayata müdahil kılmak için uygulatmadı şeklinde okuyabiliriz. Veya bunlar ganimetlerin dağıtılacağı yerlerdendir. Bu ganimetleri ille de bunların hepsine dağıtın anlamına gelmez. Bu sınıflardan biri ve ya bir kaçı toplumsal hayatta her zaman olmayabilir (Hz. Peygamber gibi). Âlimin Kur'an’a bakışı çok önemlidir. Âlim eğer Kur'an’ın indiği ortamı ve O’nun zihni inşa etmedeki ilkelerini ve yöntemi tanımıyorsa; lafzın dar kalıpları içerisinde kalarak metinlerdeki maksatları göremez. Hz. Ömer'in bakış açısını asla kavrayamaz.  

Kur’an’ın maksadıyla/anlamıyla buluşmak için, Hz. Peygamberin sahih pratiğinin ve ilk sahabe neslinin algısı ve pratiği çok önemlidir. Bugün Kur’an’la buluşmalarımız ekseriyetle lafız üzerindendir. Anlam ve maksadıyla buluşmak lafzıyla buluşmak kadar kolay değildir. Anlamıyla buluşmak için zamanın ona söylettiklerinden arınmak gerekir. Kur’an’ın anlamıyla ve maksadıyla buluşmak derin birikim isteyen bir husustur. Bununla kesinlikle “Kur’an anlaşılmaz” ve “Kur’an’ı herkes anlayamaz”ı kastetmiyorum.

Kur’an’ın anlamıyla buluşmak için yorum şarttır. Yoruma muhtaç olan Kur’an değil, biziz. Bunun üç nedeni vardır: a) İnişi 23 yıla yayılmış bir kitabın gösterdiği hedefler, inen her parçanın ayaklarını bastığı yer bilinmeden anlaşılamaz. Bu da yorumu kaçınılmaz kılar. b) Her türlü söz sanatının kullanıldığı yerde yorum kaçınılmazdır. c) Kur’an’ın maksadını tespitte sıfır yorum imkânsızdır.[17]

Sözün kaynağına yaklaşma işinde ne kadar başarılı olursanız olun, yine de aradaki zamandan kaynaklanan mesafeyi tam kapatmanız neredeyse imkânsızdır. Bu imkânsızı aşmanın tek yolu yorumdur.Şu durumda yorum, mutlak olarak, yorum sahibini, yoruma konu olan sözün manasından uzaklaştıracağı anlamına gelmez. Anlam kaymalarından kurtulup doğru anlamı bulmak için yapılan sağlama ve doğrulama çabası da bir yorum çeşididir.[18]

Geleneği kutsamakta, yok saymakta tehlikeli bir duruştur. Geleneği kutsamak ona teslim olmak, yok saymaksa moderniteye teslim olmaktır. Din yaşayan bir organizma gibidir. Zamanla siyaset, gelenek ve cehalet tarafından kuşatılır. Bu kuşatmadan onu kurtarmak yorumu yaşatmaya bağlıdır. Bunun için yorumda temel ilkeler tespit etmeliyiz. Bunlar: 1. Din insan içindir. 2. Kur’an müfessir bir kitaptır. 3. Dinin sabitleri ve değişkenleri vardır. 4. Metnin onay vermediği anlamı metne söyletmemek. 5. Hiçbir yorum mutlaklaştırılmamalıdır. 5. Tarih bilgisi ve Kur’an’ın Tarihî bağlamı bilinmelidir (dış bağlam). 6. İç bağlam bilinmelidir. 7. Hz. Peygamberin ve sahabelerinin pratikleri ve Kur’an okumaları bilinmelidir. 8. Kur’an kendi bütünlüğü içinde okunmalıdır. 9. Arap diline vakıf olunmalıdır.

Metin, sadece yorum vasıtasıyla açılır. Yorum, metnin mana ihtimallerini ortaya çıkarır. Yorum vasıtasıyla metindeki meçhul boyutlar yakalanır, yeni anlamlar keşfedilir, manasız zannedilen yerlerden mana üretilir, malumdan meçhulü/bilinenden bilinmeyeni istinbat eder (Fıkıh müktesebatı böyle ortaya çıkmıştır). Yorum, anlamın yenilenmesine müsaade eden zihinsel bir eylemdir. Yorumla yeni hakikatlere ulaşılır. Yorum zihnin önündeki açık bir imkandır.

Yorum, kelimeleri kanaatlerden birine uyan yeni manalar eda etmek için aslî manasından döndürme, metinden zahir manalardan başka manalar istinbat etme, yani satırların arkasında ilk okumanın/anlamın/anlaşılanın içermediği yeni manalar araştırma ve metnin zahirini mücerret tefsir etme, yani mücerret nazar ile zihne gelen manaları ortaya koyma olabilir.[19] Bu bağlamda genel olarak Kur’an’ın iki tür anlama ve yorumlama şekli vardır. Bunlar, ölü okuma ve canlı okuma olarak isimlendirilmiştir.[20]

Metnin kendisinden yola çıkarak metnin ihtiva ettiği anlamları öne alan literal, (:lafzî) okuma/yorum: Bu okuma, metnin maksatlarına nüfuz edemeyen bir okumadır. Amacı söylenende durmak, söylenmek istenene gitmemektir. Yani ölü okumadır.

Metnin arkasındaki hedefleri, maksatları ortaya çıkarmaya çalışan, tarihsel, öznel, vakıî, tecrübî okuma/yorum: Bu yorumlama şeklinin hareket noktası, araştırma olup gayesi, anlam üretme ve yeniliktir. İşte bu yüzden bu okuma zahire takılıp kalmaz, malumu şerhe çalışmaz. Bilakis, metnin arkasındaki hedefleri ve maksatları ortaya çıkarmaya çalışır. Yani canlı okumadır.

Özetle: Yorum meselesi bir tez konusu olup makalenin sınırlarını aşmaktadır. Genel olarak iki yorum şekli vardır. Birincisi, literal (:lafzî) yorum, ikincisi ise, metnin maksatlarını ortaya çıkarmaya çalışan,  öznel, vakıî, tecrübî yorum. Buna çok boyutlu yorum da diyebiliriz. Bu iki anlama ve yorumlama şeklini değerlendirdiğimizde:

Metnin ihtiva ettiği anlamları öne alan literal (:lafzî) yorum ‘Metin ne diyor?’a cevap arar. Metnin arkasındaki maksatları ortaya çıkarmaya çalışan öznel, vakıî ve tecrübî yorum ise, ‘Metinle ne söylenmek isteniyor?’un cevabını arar. Yani, metnin kendisine karışıp onunla bütünleşen realiteyi, vakıa ve oluş ufkunu gözeten, metnin içinde oluştuğu tarihsel, kültürel, toplumsal bağları dikkate alan anlama ve yorumlama biçimidir. Bu iki yorumlama şekli birbirinin tamamlayıcısıdır. Geleneksel tefsirlere baktığımızda, tefsiri iki nesnel alana hasrettiklerini görürüz: Dil ve rivayet. Dolayısıyla geleneksel tefsirler, çoğunlukla, ‘Metin ne diyor?’a cevap aramakla yetinmişlerdir. Yorumlama ciddi birikim isteyen bir eylemdir. Yorumlama,  özne (insan) ile öznenin (Kur’an’ın) arasındaki ilişkinin bir hâsılasıdır. Bu ilişki de sorunsuz değildir. Yorumcu da bu sorunları aşmak için vardır. Yorumlamanın gereği de buradan çıkmaktadır. İçtihat kapısı gibi, yorum kapısı da açıktır. İşi olan girebilir.

 

 

 

---

[1] Buhari, “Menakıbu’l-Ensar”, 27; Bkz. Cevad Ali, Mufassal, Vl/225; Şehristâni Ebu'l-Feth Muhammed b. Abdi'l-Kerîm; el-Milel Ve'n-Nihel, Beyrut, 1990, s. 702.

[2] Bakara, 2/178; Nisa, 4/92

[3] Maide, 5/38

[4] İbn Habib, Kitabu’l-Muhabber, s. 328.

[5] Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme Makaleler I, s. 73; 

[6]Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, İFAV, İstanbul, 2013, s. 247-260  ; Fethi Ahmet Polat, Çağdaş İslâm Düşüncesinde Kur’ân’a Yaklaşımlar, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011, s. 33-151. 

[7] Abdülhamit Birışık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s. 170-177;, Mustafa Öztürk, Çağdaş İslâm Düşüncesi ve Kur’âncılık, Ankara Okulu, Ankara, 2013, s. 16;

[8]Mehmet S. Aydın, Fazlur Rahman ve İslâm İle Çağdaşlaşmak, İslâm ve Modernizm Fazlurrahman Tecrübesi, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 1997, s. 12. 

[9] Fazlur Rahman; İslâmî Yenilenme Makaleler I, s. 86.

[10]Mustafa Öztürk, Çağdaş İslâm Düşüncesi ve Kur’âncılık, Ankara Okulu, Ankara, 2013,  s. 17.

[11]İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Dergah Yayınları, C. I, 2011, s. 29; Mehmet Paçacı; Çağdaş Dönemde Kur’ân’a ve Tefsire Ne Oldu, Klasik Yayınları, İstanbul, 2012, s. 42.

[12]Hanefi Hasan; Gelenek ve Yenilenme, Otto Yayınları, Ankara, 2011, 87.

[13] Mustafa İslamoğlu, Hayatın Yeniden İnşası İçin, 32-33

[14]Cessas, Ahkamul Kur’an, C. II, S.408.

[15]Serahsi, Mebsut, C. III/9. Taberi; Hasan-ı Basri ve Amir eş-Şabi’nin de Hz. Ömer ile aynı görüşte olduklarını bildirir.

[16]Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri.

[17] Mustafa İslamoğlu, Kur’an’ı Anlama Yöntemi, 281

[18] Mustafa İslamoğlu, Kur’an’ı Anlama Yöntemi, 281

[19]Abdulhadi, Abdurrahman, Sultatü’n-Nass, el-Merkezu’s-Sekafî, Beyrut 1993, s. 196.

[20]Burhanettin Tatar, İslam Geleneğinde Metin-Yoruİ İlişkisi, Etüt Yay., Samsun 2001, s. 29-30;  Muhsin, Demirci, Tefsir Usulü, M.Ü.İ.F.V.Y. , İstanbul 2012, s. 269–273.