MÜSLÜMAN DÜŞÜNÜRLERİN DEVLET TASAVVURUNDAKİ KAFA KARIŞIKLILĞI

 

MÜSLÜMAN DÜŞÜNÜRLERİN DEVLET TASAVVURUNDAKİ KAFA KARIŞIKLILĞI

Son elli yıl boyunca gerek Türkiye’de, gerek halkı Müslüman olan ülkelerde pek çok Müslüman veya islami grup enerjisinin büyük kısmını modern devlet kalıplarına uyan bir ‘İslam devleti’ tasarımı oluşturup uygulanabilir kılmaya çalışmıştır.  Bu alanda  Kur’an ayetlerine atıfta bulunan onlarca kitap yazılmış olsa bile, dikkatli bir Kur’an araştırması sonucu, onun belli bir ‘devlet tasarımı’ sunmadığı, ayrıca bir ‘anayasa kitabı’ da olmadığı anlaşılmaktadır. ‘İnsan’ı muhatap alan İlâhî Kelam’da zamanla aşınmaya veya eskimeye mahkûm belirli herhangi bir ‘devlet modeli’ yerine; ‘insan’ olarak bir arada yaşayan herkes için her çağda temel ölçü ve esaslar sunulmaktadır. Bunlar: Adalet, ehliyet ve şuradır. Bu esaslar dahilinde nasıl bir yönetim biçiminin oluşturulacağı insana bırakılmaktadır. “Kur’an’da Anahtar Siyasî Kavramlar”ı çalışan Manzuruddin Ahmed şöyle demektedir: “Modern siyaset bilimine göre anlaşılan devlet kavramını, Kur’anî terminoloji çerçevesinde keşfetme gayreti abestir...” Zira, “İslam’da buna tekabül eden bir devlet teorisi bulamayız.”[1]

Hz. Peygamberin Medine’de başında olduğu yönetimin, ne dünün Bizans veya Sasanî yönetim kalıplarıyla, ne de bugünün ‘modern devlet’ tasarımıyla, ne de Türkiye’deki devlet yapısıyla bir ilgisi vardır. Peygamber ve ashabının Medine’de sergilediği yönetim bir ihtiyaçtan doğmuş ve var oluşundan itibaren gerçek kişilerin hukukunun ‘tüzel kişilik’ adına çiğnenmesi türü yaklaşımlara asla göz kırpmamıştır. Yine Manzuruddin Ahmed’in dikkat çektiği gibi, ‘modern siyaset bilimine göre, devlet kavramı, belirli bir toprak parçasında yaşayan bir halk, hukukî olarak oluşturulan bir hükûmet, toplum içinde yüksek bir iktidar ve yabancı kontrolünden bağımsızlık gibi unsurların toplamından teşekkül eden soyut bir hukukî şahsiyet’ iken, Medine ‘devlet’i organik bir nitelik arzetmektedir.[2]

Hz. Peygamber, Medine’ye hicretten sonra Medine’deki müslüman olan ve olmayan bütün unsurların benimsediği bir anayasal belge hazırlayarak dinin öngördüğü ilke ve hedeflerle uyumlu bir siyasî yapı oluşturmaya başlamış ve bu istikamette Medine toplumunu kendi siyasî otoritesi altında toplamıştır.[3]

Osmanlı Devleti, bugün Türkiye’de İslami kesimi temsil eden çoğunluğun gözünde bir ‘ideal devlet’ modeli olarak yüceltiliyor olmakla birlikte, İslami çizgi açısından, devleti önceleyen bir tavrın zaaflarıyla mâluldür. Meselâ, bu dönemde devletin bekası uğruna masumların katline verilen cevaz, İslami bir asla dayanmayan; bilakis zorlamalı ‘maslahat’ izahlarına dayandırılmaya çalışılan ‘zalimâne’ bir hükümdür.

Devletin selameti adına ferdin hukukunu çiğnemenin İslami ölçülere uygunsuzluğu, bilakis açık bir zulüm olduğu hususu berrak biçimde ortada olduğu halde, Osmanlı dönemi bir ‘tabu’ hükmündedir. Osmanlı tarihinde, Yıldırım Bayezid’den başlayarak sergilenen ‘kardeş katli’ olayları, bir mü’minin ‘haklı’ görüp savunacağı olaylar olmadığı halde, bu konuda akıl almaz te’villere girişilmektedir.

Ne yazık ki, çok az Müslüman bu konuda Said Nursî kadar keskin ve nettir. Said Nursî’nin bu konudaki kanaatini anlamak için ise, şu üç ifade herhalde kâfidir: “... insanın, cüz’î ve zahirî ve muvakkat bir hâkimiyeti için kardeşini ve evlâdını zalimâne öldürmesi...” (Şuâlar, s. 128). “Çok padişahlar, bu redd-i müdahale haysiyetiyle, masum evladlarını ve sevdiği kardeşlerini merhametsizce kesmişler.” (Lem’alar, s. 305). “Vahşet ve bedevîliğin dehşetli bir kanun-u esasîsi olarak kabul ettikleri şimdiki öylelerinin siyasetinin bir nokta-i istinadı şudur ki: ‘Cemaatin selameti için fert feda edilir. Vatanın selameti için eşhasın hukuku nazara alınmaz. Devletin siyasetinin selameti için cüz’î zulümler nazara alınmaz.’...” (Emirdağ Lahikası, II, s. 82).

Kur’an açısından, aslolan saltanat ve siyaset değil; adalettir. Siyaset nazarı çoğunluğun rahatı, devletin bekası, vatanın selameti adına çok zulümlere fetva verdirir. Ama Kur’ani adalet, tek bir masumun hayatını ve kanını ‘insanlık nev’inin umumu’ adına dahi heder görmeye ve feda etmeye izin vermez. “Bir insanı haksız yere öldüren bütün insanları öldürmüş gibidir.” (Maide 5:32) ayeti bireyin hukuku ve adalet yönünde ciddi bir hassasiyeti emretmektedir.

İslam hukuku alanında kaleme alınan eserlerde ve özellikle “Ahkâmü’s-Sultâniyye” ve “Siyasetü’ş-Şer’iyye” türünde yazılan eserlerde bir yandan siyasal iktidarla ilgili fiilî durum ve uygulamalarda görülen sapmalar İslamî prensipler ışığında değerlendirilmeye, Kur’an ve Sünnet’e dayanan bir siyaset ve devlet teorisi geliştirilmeye çalışılırken; öte yandan içerisinde bulunulan sosyopolitik şartlar dikkate alınmak suretiyle ve saltanatın baskısı sebebiyle fiilî durum bir anlamda meşrulaştırılmış, devlet anlayışı siyasî gerçekliğin İslam hukuku açısından yorumlanması ve yönlendirilmesi şeklinde ortaya konmuştur.[4]

“Allah’ın her asırda halkın içerisinden birini seçerek onu padişahlık sanatlarıyla süslediği, sonra da halkın huzurundan sorumlu tuttuğunu” belirten Nizâmülmülk de, iktidar sahibinin, Allah’ın inayetiyle idaresini üstlendiği toplumun haklarına riayet etmesi ve bütün düzenlemelerini Allah’ın emirleri ölçüsünde yapması gerektiğini vurgular.[5] Devletin var oluş sebebinden söz ederek onun kutsallığı konusunda açıklamalar yapar.[6]

Modernite öncesi yaşanan İslami yönetim biçimlerinin İslamcılığın kurguladığı ideolojik İslam Devleti ütopyası ile bir alakası yoktur.  Modernite  sonrası oluşan uluslararası sistemde bir “İslam Devleti” kurmaya çalışmanın imkansızlığını çözümlemesi açısından Wael B. Hallaq’ın “İmkansız Devlet” adlı eseri incelenmelidir.

Devletin mahiyeti, ideal bir devletin nitelikleri ve bu devletin fiiliyatta karşılığının olup olmadığı meselesi hem felsefi düşünce tarihinin hem de dinin hâkim olduğu çağlarda dini düşüncenin felsefi düşünceyle etkileşimi neticesinde farklı dini geleneklerin değişmez gündem maddesi olagelmiş ve bu bağlamda değişik teoriler geliştirilmiştir.

Modern dönemle birlikte modern devlet teorisinin ortaya çıkması dini düşünceyi savunma modern devlet teorisini din adına meşrulaştırma sürecine sokmuştur.  Müslümanlar Liberal Demokratik ya da Marksist versiyonlarıyla modern ulus devlete alternatif bir paradigma sunmadığı gibi aksine modern ulus devleti İslamlaştırmaya çalışmaktadırlar. Bu bağlamda “İslam Devleti” gerek Sünni “Hilafet Devleti” versiyonuyla gerekse de Şii “Velayet-i Fakih Devleti” versiyonuyla modern ulus devletin tüm yapısal özelliklerini kabullenen bir modeldir.

Ulusal devlet sınırları olan, toplumu yukarıdan aşağıya devlet eliyle şekillendiren, tahakkümcü ve totaliter bir güç aygıtının yeşile boyanmasını “İslam Devleti” olarak tanımlamak zulümden başka bir şey değildir.

“İslam Devleti” ifadesi İslami yani İslam’a uygun devlet demektir. İslam’a uygunluktan sadece had cezalarının uygulanmasını anlamak ise çarpık bir din anlayışının ifadesidir.

Devlet, toplumun ihtiyaçlarını karşılamak ve onun simgesi olmak için vardır. Siyasal yozlaşmanın olduğu yerde ise devlet toplumun tamamını temsil etmeyerek yalnızca kendisini yönetenlerin ve onların etrafındaki dar bir zümrenin çıkarlarına hizmet eder. Devlete kutsallık atfetmek ise bu erdemli davranışı gerçekleştirmenin önünde çok büyük bir engel oluşturur çünkü kutsal saydığımız şeyleri eleştiremeyiz. Devleti kutsal saydığımız zaman onu yönetenlerin buyruklarına veya devlet eliyle gerçekleştirilen hukuksuzluklara karşı çıkma hakkını kendimizde arayamayız, diğer insanlara karşı yapılan haksızlıkları desteklemiş olarak tarihe geçeriz. Hiçbir devlet kutsal değildir. İslam devleti olsa bile bu böyledir. Kutsal olan devlet değil, Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın tevhid ve adalet eksenli ilke ve ölçüleridir. Yalnızca Allah’ın ölçülerini, ahkâmını kutsal bilerek devleti o ölçülere tâbi kılmak İslam devleti mefhumunu doğururken, devleti kutsallaştırmanın siyaset bilimindeki karşılığı teokrasidir. 

Müslüman Düşünürlerden İslam ve Demokrasiyi Bağdaştıranlar

İslam dünyasında da demokrasinin İslam ile bağdaşabileceğini, en azından ters düşmeyeceğini savunan isimler vardır. Bu isimlerin önde gelenleri arasında Malik b. Nebi, Raşid Gannuşi, Abdulkerim Suruş, Muhammed Abid El-Cabiri ve Yusuf El-Karadavi yer almaktadır. Aslında bu düşünürlerin ileri sürdüğü fikirler pek de yeni sayılmaz. İslamcılık ideolojisinin ortaya çıktığı dönemde, Namık Kemal, Ali Suavi, Cemalettin Afgani, Muhammed Abduh, Said Halim Paşa, Said Nursi gibi birçok isim, “hükümet-i meşruta” adı altında demokrasi talebinde bulunmaktaydı. Dolayısıyla günümüzde de bu iddiayı dillendiren İslamcılar mevcuttur.

İslam ve demokrasini birbiri ile uyumlu olabileceğini düşünen isimlerden birisi Malik b. Nebi’dir. Bin Nebi, “İslam ve Demokrasi” adlı eserinde, demokrasiyi basit bir olgu olarak değerlendirmenin yanlış olduğunu ifade etmektedir. Bin Nebi’ye göre Müslümanlar, “demokrasiyi klasik Fransız demokrasi ananesinin şiddetli tesiri altında kalmış bir lügat ve aynı tabirin Arapçaya kazandırmış olduğu bir yeni tabirin ifade ettiği mana yardımıyla ele almaya” çalıştılar.[7] Ancak demokrasiyi başka bir müstakil tarz ile yani İslam gibi bir mefhum ile tarif etmek de mümkündür. Bin Nebi, demokrasiyi ikiye ayırır: seküler demokrasi ve İslami demokrasi. Seküler demokrasi, insanda hümanitenin ve toplumun varlığını ortaya çıkarır. İslami demokrasi kavramı ise insanda Tanrı’nın varlığını gerçekleştirir. Birinci tür demokrasiyi eleştiren Bin Nebi, bu demokrasinin hümanite Tanrı arasındaki bağı kopardığını ifade eder. İslami demokrasinin ise hem siyasal hem de sosyal demokrasiyi içeren bir sentez olduğunu ifade eder. Ona göre gerçek demokrasi de budur.

İslam dünyasında demokrasiye olumlu bakan bir diğer önemli isim ise Faslı düşünür Muhammed Abid El-Cabiri’dir. Demokrasi yanlısı bir bakışa sahip olduğunu ifade eden Cabiri’ye göre İslam hem din hem de devlettir. Yani laik bir yapı Müslümanlar için söz konusu olamaz. İslam’ın hem din hem de devlet olmasından kaynaklı olarak bir devlet düzeni vardır. Ancak dine ilişkin yaptığı düzenlemeler gibi devlet konusunda düzenleme yapmamıştır.[8] Cabiri’ye göre din mutlak ve değişmez olan alanı, siyaset ise göreli ve değişken alanı temsil etmektedir.[9] Göreli ve değişken bir yapı olan siyaset, içtihat aracılığıyla çağın şartlarına göre düzenlenebilir bir boyuttadır. Cabiri demokrasiyi, beşeri egemenlikte ortaklık olarak tanımlamaktadır.[10] Dolayısıyla İslam’ın demokrasiye karşıt olduğunu düşünenlerin ileri sürdüğü “Allah’ın hâkimiyeti-Kulun hâkimiyeti” zıtlığı, Cabiri’de bu şekilde aşılmaya çalışılmaktadır.

İslam ve demokrasi tartışmalarının son dönemdeki en önemli isimlerinden birisi, Raşid el-Gannuşi’dir. Gannuşi’ye göre “devlet, üzerinde anlaşma sağlanmış bir güvenlik aygıtıdır”[11] ve “İslam, Peygamber ve halifelerin örneğinde olduğu gibi millete bağlı ve onun hizmetkârı basit bir devlet modeli sunar.” Bu açıdan devlet, bizatihi kutsal ve tek bir belirlenmiş modele sahip bir varlık değildir. Demokrasiyi uygulanabilir bir sistem olarak gören Gannuşi’ye göre, demokrasi konusunda bazı İslamcılar ile İslam düşmanları aynı görüşe sahipler: İslam demokrasiye karşıdır. Bu yaklaşımı oldukça garip bulan Gannuşi,[12], siyasi bilimlerde uzman olmayan İslamcıların konumu, nesneleri basit bir şekilde sınıflandırmaları sonucu bu noktaya ulaştıklarını ifade etmektedir. “İslami yönetim Allah’ın yönetimidir, demokrasi ise halkın yönetimidir” şeklinde indirgeyici yaklaşımların sağlıklı olmadığını belirten Gannuşi[13] , Müslümanların hem modernliğe hem de demokrasiye Fransız, Amerikan veya Rus kapısından girmek zorunda olmadıklarını ifade etmektedir. Batı, modernizme kendi kapısından, yani Yunan, Roma ve Hıristiyan mirasından girmiştir. Ancak İslam dünyası, modernizme sadece laiklikle birlikte ve Batının girdiği kapıdan girmek zorunda değildir.

 

İslam ve demokrasinin bağdaşabileceğini düşünen isimlerden biri de, yaşayan en önemli fıkıh âlimlerinden olan Yusuf El-Karadavi’dir. Karadavi, demokrasinin ve İslam’ın özünün bir olduğunu ifade etmektedir. Ona göre[14] “bizim dikkatlerin üzerinde yoğunlaşmasını istediğimiz husus; daha işin başında işaret ettiğimiz gibi demokrasinin özüdür. O da hiç şüphesizi İslam’ın özü ile birdir.” Hatta Karadavi’ye göre İslam yerleştirmiş olduğu kuralların özü açısından demokrasiden ileridedir. Fakat İslam ayrıntıları, dinin temel kurallarına, dünya hayatının gereklerine, gelen yenilik ve değişime uygun olarak Müslümanların içtihadına bırakmıştır.[15] Bu anlamda Müslümanlar, içtihat aracılığıyla, Müslüman olmayanların tecrübelerinden faydalanarak, günün şartlarına uygun düşecek gelişmeleri model alabilir. Ona göre[16] “teorik bir düşüncenin veya pratik bir çözümün, Müslüman olmayanlardan alınmasına şer’an bir engel yoktur.” demektedir. Örnek olarak da Ahzab (Hendek) savaşını vermektedir.

 

İslam ve demokrasi tartışmalarında bir başka yaklaşım ise İslam’ın demokrasi ile bağdaştığı yönündeki görüşlerdir. Bu kategoride de hem Batılı sosyal bilimci isimler, hem de İslamcı isimler mevcuttur. Demokrasiye ilişkin algılama biçimlerinde Touraine’in belirttiği gibi bir rejim olarak demokrasi ve bir yönetim mekanizması olarak demokrasi olmak üzere iki algılama biçimi vardır. Bu bağlamda, İslam’ın demokrasi ile bağdaşabileceğini düşünenler içerisindeki İslamcı isimler, demokrasiyi bir rejimden ziyade bir yönetim mekanizması olarak tanımlamaktadırlar.

Müslüman Düşünürlerden İslam ve Demokrasiyi Bağdaştırmayanlar

İslam ve demokrasinin bağdaşamayacağını ileri süren iki grup vardır. Birinci grup Batılı sosyal bilimciler, ikinci grup ise İslamcılar içerisindeki bazı isimlerdir. Aslında İslam’ın demokrasi ile bağdaşmadığını ifade eden kesimin dile getirdiği zıtlık, daha çok Batılı anlamıyla liberal demokrasi karşıtlığıdır. Bu anlamda, çalışmada ele alınacak demokrasi karşıtı hareketlerin ve isimlerin düşünceleri ile Huntington, Fukuyama, Lewis, vb. isimlerin görüşleri birbirine benzer görüşlerdir. Temel problem, İslam’ın laik-liberal değerlerle örtüşmemesi veya İslam’ın değerlerinin, laik liberal değerlerle uyuşmaması problemidir.

 

İslam’ın demokrasi ile uyuşmadığı ileri sürenler sadece Batılı sosyal bilimciler değildir. İslam dünyasında da bu fikrin savunucuları mevcuttur. İslam’ın demokrasi ile bağdaşmayacağı görüşünü savunanların beslenme kaynakları olarak öne çıkan isimler arasında İhvan-ı Müslimin ve İhvan içinde özellikle Seyyid Kutup, Mevdudi ve Cemaat-i İslami Hizbut Tahrir ve özellikle 1960 sonrasında ortaya çıkan radikal selefi (cihatçı selefi) hareketlerdir. Bu gruptaki isimlerin temel iddiası İslam’ın kendine has bir devlet modeli olduğudur.[17] Bu devlet modelinde bazı özellikler demokrasi ile bağdaşır gibi görünse de, nihai noktada demokrasiden farklılaşır. Bu farklılaşmadaki en temel öğe, “hâkimiyet” öğesidir. “İslam sisteminde hâkimiyet, kanun koyma yetkisi yalnız ve yalnız tek bir merciye aittir. O merci ise Allah’tır.”[18]  Bu durumda “hâkimiyet kayıtsız şartsız milletindir” ifadesi akidevi bir probleme yol açarak, Müslümanları şirke bulaştırmaktadır. Bu bakış açısından hareketle demokrasi, Allah’ın hükmü olmayıp, halkın yasamada bulunması ya da Tağut’un hükmüdür.[19] Oysa Allah, Enam Suresi 116. Ayette “yeryüzünde bulunanların çoğuna uyacak olursan, seni Allah’ın yolundan saptırırlar” buyurmaktadır. Benzeri ayetlerle görüşlerini destekleyen El-Makdisi,[20] nihayetinde demokrasiyi Allah’ın hâkimiyetine karşı kulun hâkimiyeti perspektifinden değerlendirmektedir. Hâkimiyet meselesini demokrasinin zıttı olarak algılayan kesimin demokrasi yaklaşımı, imani reddiyeciler olarak adlandırılır.[21]

 

İslam’ın demokrasi ile bağdaşmadığına ilişkin görüşlerin en önemli kaynaklarından bir tanesi, Pakistanlı düşünür Ebu’l A’la El-Mevdudi’dir. Mevdudi’ye göre İslam ile Batı demokrasisinin hiçbir benzerliği yoktur.[22] Meseleye demokrasinin felsefe boyutu çerçevesinde yaklaşan Mevdudi’ye göre İslam, halk hâkimiyeti felsefesini tamamen reddeder. Ona göre İslam’ın yönetim anlayışı Allah’ın hâkimiyeti ve insanın halifeliği üzerine kuruludur. Bu meseleyi Uluhiyyet (Mutlak ilahlık) ile bağlantılandıran Mevdudi, İlah olarak Allah’ın mutlak egemenlik sahibi olduğunu, mutlak egemenlik sahibi olan Allah’ın külli bir nizam olarak İslam’ı insanlığa sunduğunu, uluhiyyetin ise otorite gerektirdiğini ve bu otoritenin parçalanma kabul etmediğini ileri sürmektedir.[23] Fakat Kışlakçı’ya göre[24] Mevdudi, siyasi alanda demokrasi ve anayasal sistem gibi batılı kurumların içeriğini değiştirerek benimsemektedir. Kendisinin ifadesi ile “teodemokrasi” İslami bir yönetim biçimi olarak ifade edilebilir. İlahi demokratik bir hükümet, Allah’ın hükümdarlığı altındaki halka sınırlı bir hâkimiyet verir. Örneğin şeriatta, hakkında hiçbir açık nass bulunmayan;fakat yapılması gereken büyün husus ve meseleler, diğer nasslara aykırı olmayan bir şekilde Müslümanlar arasındaki katılım ve fikir birliği ile halledilir.[25] Ancak bu işlerin, açıkça belirtilmiş nasslara, yani Allah’ın hükümlerine aykırı olmaması gerekmektedir.

 

Müslüman Devlet Tasavvuru İnsanı Ve İnsanlık Değerlerini Merkeze Alır

Müslüman Devlet tasavvuru İslam devleti veya Din Devleti değil Emin belde anlayışına dayanır. Bu anlayış bozulmuş dinsel algı ile “din adamı” sınıfının hegemonyasını sağlamak için üretilen Tanrı devletini amaçlamaz. (çünkü hiç kimse Tanrı adına konuşamaz) Hatta adına “İslam devleti” veya “şeriat devleti” denilen yapılanmalar kimi kere “emin belde” sıfatını taşımazken Gayrimüslimlerin egemen olduğu kimi devletler emin belde sıfatını taşıyabilir.

Müslüman Devlet tasavvuru insanı esas alan; dini de insanın mutluluk ve huzuru için bir doğru yol (sırat-ı müstakim ) gören algıya dayanır. Müslümanın devlet tasavvuru yüce Kur’an’ın adını koyduğu ‘Emin Belde’dir. Irk, sınıf, cemaat, din, aşiret v.b. devleti değildir.

İslam dünyasında da İslamcı anlayışın sahiplendiği İslam devleti söyleminin özellikle 1. dünya harbinden sonra büyük bir imparatorluk kaybetmemizle alakalı olduğu düşünülmelidir.    Hilafetin ihyası yoluyla Müslüman dünyayı bir araya getirme gibi bir anlayışa yaslanan bu söylem beraberinde çok ciddi totaliter anlayışların vücut bulmasına zemin hazırlamıştır. Yenilgi duygusu daima, elde etme, kazanma ve intikam duygularını besler. Bu da  sağlıklı düşünmenin önündeki en büyük engeldir.  Yenilginin sadece siyasal erki kaybetme olduğunu zannetmek başlı başına bir problemdir.

Kur’an’da devlet kelimesi ne sözlük ne de bugün kullandı­ğımız anlamında kullanılmaktadır. Ancak kelimenin hemen hemen aynı anlama gelebilen “dûlet” şeklinde bir telaffuzu geçmektedir: “Mallar içinizdeki zenginler arasında dolaşıp dur­masın” (Haşr, 59:7). Bir diğer ayette de zafer, galibiyet ve yaralanmalar gibi hususlar hakkında “Bu gibi günleri insanlar arasında bazen lehe ve bazen de aleyhe döndürüp dururuz” (Âl-i İmran, 3:140) derken geçmektedir. Şu halde her iki ayette geçen anlamlar üzerinde semantik bir bağ oluşturursak; mal ve mülkün kazandırdığı zenginlik ile savaşlarda elde edilen gali­biyetin siyasi iktidarın önemli kaynaklarından olduğu hükmüne varırız.

Kur’an’a göre devlet konusunda bugün anayasalarla anladığımız biçimde ayrıntılı bir tarif yapma imkanımız yoktur.

Kur’an, devlet kelimesini kullanmadığı gibi bir devlet şekli de önermez. Yoksa Kur’an’ın iktidar olgusuyla ilgilenmediği anla­mına gelmez. Kelimenin yokluğu, kavramın yokluğunu gerektirmez prensibinden hareketle Kur’an’da yönetici, iktidar, insan toplulukları vs. ile ilgili kelimeler kullanılmaktadır: Hü­küm, mülk, ümmet, imamet, velayet, halife, itaat, biat, ulu’l-emr gibi siyasi anlam taşıyan kelimelerin kullanıldığını görürüz. Zaten Kur’an’ın en temel ve evrensel vasıflarından birisi de fert ve toplum bazında, insan hayatının bütün normatif alanlarını ken­di ilke, ölçü ve değer yargılarıyla kuşatmasıdır. Esasen, hoşgörü, barış, düzen ve adaletin sağlanması için yeryüzünde insan topluluklarının kendilerine yöneticiler edinmeleri ve siyasi anlamda örgütlenmeleri en doğal yoldur. O halde Kur’an’ın insanın sosyal ve siyasi ihtiyaçları doğrultusunda ortaya koyduğu düzenleyici bir takım ilke ve ölçüler ışığında Kur’an’ın devlet telakki­sini tespit etmek mümkündür.

 

 

 

 

 

---

[1] Manzuruddin Ahmed, “Kur’an’da Anahtar Siyasî Kavramlar,” İslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, çev. Kâzım Güleçyüz, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996, s. 90-1.

[2] Manzuruddin Ahmed, “Kur’an’da Anahtar Siyasî Kavramlar,” İslam’da Siyaset Düşüncesi içinde, çev. Kâzım Güleçyüz, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996, s. 90-1.

[3] Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, İstanbul 1980, I, 220-228.

[4] Örnek olarak bkz. Mâverdî, el-Ahkâmü’s-Sultâniyye, Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Ahkâmü’s- Sultâniyye, İbn Teymiyye , es-Siyasetü’ş-Şer’iyye

[5] Siyasetnâme, s. 28-29..

[6] Siyasetnâme, s. 30-34.

[7] Bin Nebi, M. (1992), İslam ve Demokrasi, (2. Baskı), E. Göze (Çev.), İstanbul: Boğaziçi Yayınları.

[8] Cabiri, M. A. (1997), İslam’da Siyasal Akıl, V. Akyüz (Çev.), İstanbul: Kitabevi Yayınları.

[9] Keskin, İ. (2009), Bir Yapısalcı Olarak Muhammed Abid el-Cabiri’de Din- Kültür İlişkisi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi, Bursa.

[10]  Keskin, İ. (2009), Bir Yapısalcı Olarak Muhammed Abid el-Cabiri’de Din- Kültür İlişkisi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Din Sosyolojisi Bilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi, Bursa.

[11] Gannuşi, R. (2013), İslam Devletinde Kamusal Özgürlükler, O. Tunç (Çev.). İstanbul: Mana Yayınları; Gannuşi, R. (2010), Laiklik ve Sivil Toplum, G. Topçu (Çev.). İstanbul: Mana Yayınları.

[12] Gannuşi, R. (2010), Laiklik ve Sivil Toplum, G. Topçu (Çev.). İstanbul: Mana Yayınları.

[13] Gannuşi, R. (2010), Laiklik ve Sivil Toplum, G. Topçu (Çev.). İstanbul:Mana Yayınları.

[14] El-Karadavi, Y. (1996), Çağdaş Meselelere Fetvalar-4, (Birinci Baskı), V.

İnce (Çev.), İstanbul: Tahir Yayıncılık.

[15] El-Karadavi, Y. (1996), Çağdaş Meselelere Fetvalar-4, (Birinci Baskı), V.

İnce (Çev.), İstanbul: Tahir Yayıncılık.

[16] El-Karadavi, Y. (1996), Çağdaş Meselelere Fetvalar-4, (Birinci Baskı), V.İnce (Çev.), İstanbul: Tahir Yayıncılık.

[17] Aydın, M. (2000), Din, Siyaset ve Demokrasi, İslam ve Demokrasi, A. Bardakoğlu, İ. Kurt, S.A. Tüz (Ed.), (39-52), İstanbul: Ensar Neşriyat; Adanalı, A. H. (2010), İslam ve Demokrasi, Evrensel Mesajlar: İslam’a

Giriş, M. Paçacı (Ed.), (441-450), İstanbul: Yeni Şafak Kültür Armağanı.

[18] El-Muhacir, A. (1434 H.), İslam’ın Hareket Metodu-1, E. Aslan (Çev.), İstanbul: Hak Yayınları.

[19] El-Makdisi, (2010), Demokrasi Bir Dindir, (3. Baskı), S. Yılmaz (Çev.), İstanbul: Şehadet Yayınları.

[20] Adanalı, A. H. (2010), İslam ve Demokrasi, Evrensel Mesajlar: İslam’a

Giriş, M. Paçacı (Ed.), (441-450), İstanbul: Yeni Şafak Kültür Armağanı.

[21] Çapık, K. (2014), Sevimsiz Kavram Demokrasi, Umran Dergisi, S. 240, (56-63).

[22] Mevdudi, E.A. (1997), İslam’da Siyasi Sistem, (4. Baskı), A. Seçkin (Çev.). İstanbul: Özgün Yayınları.

[23] Mevdudi, E.A. (1991), Kuran’a Göre Dört Terim, (17. Baskı), O. Cilacı, İ. Kaya (Çev.), İstanbul: Beyan Yayınları.

[24] Kışlakçı, T. (2010), Mevdudi, (3. Baskı), İstanbul: İlke Yayınları.

[25] Mevdudi, E.A. (1997), İslam’da Siyasi Sistem, (4. Baskı), A. Seçkin (Çev.). İstanbul: Özgün Yayınları.