MUSTAFA İSLAMOĞLU’NUN KUR’AN’A BAKIŞI (I)
MUSTAFA
İSLAMOĞLU’NUN KUR’AN’A BAKIŞI (ı)
Öncelikle şunu belirtmemiz gerekir ki seri olarak
(1,2,3,) yazmaya çalışacağım “MUSTAFA
İSLAMOĞLU’NUN KUR’AN’A BAKIŞI” başlıklı ve konulu yazılarımda
meseleyi bütün yönüyle ortaya koymak mümkün olmayacaktır. Çünkü derya testiye
sığdırılamaz. Ancak bununla birlikte bu yazılardaki maksadım benimde büyük
ölçüde katıldığım Kur’an’a bakış/Kur’an okumaları/Kur’an tasavvuruna dikkat
çekmek olacaktır. Müellifin, “Hayat Kitabı Kur’an Gerekçeli Meal-Tefsir”
isimli mealinden alıntılar Ağustos 2008 2. baskısından yapılmıştır. Müellifin
görüşlerinde yalnız olmadığını belirtmek sadedinde de başka müelliflerden de
alıntılar yapmaya çalışacağım.
Müellif “Kur'an Şifre Değil İlâhî Bir İnşa Projesidir”
isimli
makalesinde özet olarak Kur’an’a bakışını şöyle ifade etmektedir:
Önce "Kur'an nedir?" sorusunu doğru cevaplamak gerek. Kur'an,
islam (küçük "i" ile) vahyinin zirvesidir. “Teslimiyet yolu” ya da
“teslimiyetin hayat tarzı olduğu bir inanç sistemi” anlamına gelen islam ise,
insanlığın değişmez değerlerinin öbür adıdır. Bu anlamda islam vahyi insanlıkla
yaşıttır. Kur'an ise insanlıkla yaşıt olan bu vahyin temel ilkelerini
bünyesinde toplayan ilahi bir inşa projesidir.
Kur'an vahyinin gayesi, yeryüzünde yaratılış amacına uygun bir hayatı
inşa sorumluluğu üstlenen insanın tasavvurunu, aklını ve kişiliğini inşa
etmektir. Vahiy, insanın varoluşsal altyapısına uygun bir üstyapı inşasını
hedefler. Yani insan hayatı inşa edecek, vahiy insanı inşa edecektir.
İnsanın tasavvur, akıl ve kişiliğini inşa amacı taşıyan ilahi hitab
insanı muhatap almakta, insana konuşmaktadır. Ağzını açan anlaşılmayı ister.
Hiçbir söz anlaşılmasın diye söylenmez. Özellikle bu söz ilahi kaynaklı bir
mesajsa...
Kur'an mesajı kendisini "bütün insanlığa yönelik anlaşılır bir
mesaj" olarak takdim eder. Vahyin sahibi adeta onu "düşünen
insanlara" ithaf etmiştir. O her yönüyle mucize bir hitaptır. Fakat onun
asıl mucizesi, indiği günden beri milyarlarca kadın ve erkeğin gönlünü fethedip
onları içgüdülerin, ayartıcı özbenliğin, sapkın kültürlerin, yoz ve çürümüş
çevrenin karanlıklarından çıkarıp imanın, ahlakın ve erdemin aydınlığına
ulaştırmış olmasıdır.
Kur'an bu özelliğini bugün de sürdürmekte, Doğuda ve Batıda, Güneyde ve
Kuzeyde her seviyeden ve her kültürden bir nice insanı kendi özüne döndürme,
onu kendisiyle, varlıkla ve Allah'la tanışık kılma işlevini sürdürmektedir.
Kur'an'ın anlaşılabilir olduğunu söylemek, düz bir metin olduğunu
söylemek anlamına gelmez. Onun asıl mucizesini teşkil eden derin anlam
katmanları, Kur'an'ı söz imkanı tüketilemeyecek bir metin kılmıştır. Bu
nedenledir ki, üzerinden bunca zaman geçmesine rağmen Kur'an'ın her zamana,
zemine ve nesle söz söyleme imkanı tükenmemiştir ve tükenmeyecektir.
Bunu sadece onun mecaz ve sembollere yer veren, metaforik ve eliptik bir
metin oluşuyla açıklayamayız. Bunu onun "i'câzıyla", yani ilahi
kaynaklı bir mucize oluşuyla açıklayabiliriz. Onun muhataplarına "Buna
benzer bir sure getirin" meydan okuyuşunu da bu çerçevede değerlendirmek
daha doğru olur.
Kur'an'ın nasıl anlaşılması gerektiği sorusu, ona muhatap olan ilk
nesilden günümüze kadar her nesli meşgul etmiş ciddi bir sorudur. Bu alanda
oluşturulan müktesebatın çokluğu, belki de başka hiçbir dilde, başka hiçbir
kitaba nasip olmamış ve olmayacaktır.
Bu soru, dev bir anlama ve yorumlama, tefsir ve te'vil metodolojisi
müktesebatı ortaya çıkarmıştır. Zaten tüm metodolojiler, metni aslına sadık
kalarak anlama ve ruhuna uygun yorumlama hedefini gözetmişlerdir. Tüm çabalar,
vahiy bize gerçekte ne diyor ve ne demek istiyor üzerinde yoğunlaşmıştır.
Bir metni anlama ve yorumlama çabası, şu üç unsura aykırı yorumlar
üretemez: Lafız, mânâ ve maksat. Dilin desteklemediği bir anlam, anlamın
desteklemediği bir yorum doğru kabul edilecekse, bu takdirde ortada ne
kendisine uyulması gereken bir "asıl" ne de meşruiyetini o asıldar
alan bir "usul" vardır. Bunun amiyane karşılığı "ağzı olan
konuşsun"dur.
Böyle bir yönelişin amacı "Kitab'a uyma" değil, "kitabına
uydurma"dır. Kur'an'ın ne söylediğini anlamak değil, Kur'an'a
söylemediğini zorla söyletmektir.
Bu amacı taşımamak ve lafız-mana-maksat üçlüsüne aykırı olmamak kaydıyla
Kur'an'a farklı açılardan yaklaşılamaz mı?
Neden olmasın? Bu konuda otoriter ve totaliter bir yaklaşım sorunu
çözmez. Kaldı ki Kur'an'ın anlam katmanlarına daha ilk nesil tarafından dikkat
çekilmiştir. Hz. Ali'ye atfedilen bir tesbite göre, Kur'an dört boyutlu bir
anlam yoğunluğuna sahiptir: zahir, batın, had, matla'.
Biraz da bu tesbitlerden cesaret alarak, eski çağlardan beri Kur'an'da
bir takım sırların ve şifrelerin bulunduğunu söyleyenler çıkmıştır. Bunlar
genellikle Eski Mısır Hermetizminden Pisagor aracılığıyla Yunan'a oradan da
Filon aracılığıyla Yahudiliğe geçen harfçi (hurûfî) ve Kabalacı yöntemleri
Kur'an vahyine uygulamışlardır.
Tekrar edelim ki, eğer bu yöntemlerle çıkarılan sonuçlar Kur'an'ın lafız,
mana ve maksadına aykırı değilse, tefsir ve te'vil değil ama "işaret"
babından sayılarak hoşgörüyle karşılanabilirler. Fakat bu kez de karşımıza,
Kur'an'da yar alan "üzerinde 19 vardır" ayetinden yola çıkarak
geliştirilen ve başlangıçta büyük bir heyecanla karşılanan 19'culuk akımının
girdiği krize benzer krizler çıkar.
Bu kriz neydi? Başlangıçta Kur'an asıl 19 türev iken, daha sonra 19 asıl
Kur'an türev oldu. Yani öyle bir noktaya gelindi ki, imanın esası Kur'an değil
19 oluverdi. İşte bu noktadan itibaren herşey ters işlemeye başladı. Kaldı ki,
19 projesi tüm açık ve zaaflarına rağmen bu günlerde medyanın magazin
ihtiyacını kendisiyle giderdiği "şifre" muhabbetinden çok daha ciddi
ve sistematikti.
İnsanlar, dinlerine magazin ve televole kültürü 'ciddiyetiyle'
yaklaştıkları sürece, bu talebi karşılayan "şifreciler" ve
"kriptocular" eksik olmayacaktır.[1]
Din, günümüzde iki önemli sorunla karşı karşıya kalmıştır. Bunlardan
birincisi geleneğin mutlaklaştırılarak yeni yorumlara karşı çıkılıp, doğru
yanlış ayırımına bakılmaksızın çağdaş değerlerin toptan reddedilmesi, diğeri
ise tespit edilecek kriterlere göre doğru ve yanlış ayırımına gitmeden
geleneğin reddedilerek geleneksizliğe/köksüzlüğe ve dini yozlaştırmaya giden
bir yola girilmiş olmasıdır. Böyle bir açmazdan kurtulmanın tek yolu, Kuran’ın
rehberliğine müracaat etmektir.
Mustafa İSLAMOĞLU din ve dinin ana kaynağı olan Kur’an’a dair yeni
yorumlarda bulunarak haklı olarak ezberleri bozunca, kendilerini dinin sahibi zanneden –dini sahibi
Allah’tır – kimseler de hop oturup hop kalkmıştır.
Kur’an
yorumunda yaşayan üç ana akım vardır: Birincisi,
yenilenme karşıtı muhafazakar gelenekçi tutum; ikincisi, değişim yanlısı
sekülarist çağdaşçı tutum; üçüncüsü
“Batı’nın bilim ve teknik üstünlüğünü kabul edip ondan faydalanmanın gerekli
hatta kaçınılmaz olduğunu düşünen, köklerine bağlılık anlamında kısmen
gelenekçi ama yüzleri ileriye dönük; İslâm dünyasını içinde bulunduğu krizden
çıkarmanın, medenî dünya seviyesine ulaştırmanın tek yolunun gelenekteki
gereksiz, yanlış algı, uygulama ve yorumlardan sıyrılmayla olabileceğine
inanan, farklı tonlara sahip, geniş bir coğrafî alana yayılmış İslâmcı, ıslahçı,
ihyacı, tecditçi yenilikçiler.
Ben Mustafa İSLAMOĞLU’nu kısmen üçüncü akıma dahil etmekteyim. Çünkü
riyaveti her şeyiyle kutsayan peygamber tasavvurunu bozmuşlardır. Müellifin,
“Üç Muhammed” eseri bir siyer felsefesi olarak okunduğunda siyer kitaplarındaki
Peygamberin Kur’an’la hiç ilgisi olmayan “üretilmiş bir şahsiyet” olduğu
görülecektir. Müellifin “Yahudileşme Temayülü” isimli eserini bir tarih
felsefesi olarak görmeli ve o gözle okumalıyız. Çünkü Müslümanlarında
asırlardır Yahudileşme bataklığında debelendiği aşikardır.
Kökleri ve sebepleri Emevi hanedanına dayanan Kur’an
algısındaki kırılma, eksen kayması Kur’an’ı lafzı teberrüken okunan hayattan
çıkartılan, hayata hiç karıştırılmayan bir kitap konumuna düşürmüştür. Müellef
bu meseleyi “Hayatın
Yeniden İnşası İçin” isimli eserinde etraflıca ve
doyurucu bir şekilde izah etmiştir:
Vahyin inşa edici
bir özne olmaktan çıkarılıp ‘kutsal nesne’ haline getirilmesi üç aşamada
gerçekleşti.
Birinci
aşama: Lafız, mana ve maksattan oluşan vahyin makro
ayağı olan “maksat” ihmal edilerek, vahiy lafız ve manaya indirgendi. Oysa
lafız ve mananın hakemi maksat idi. Hakem dışlanınca ilahi vahyin muradını
anlamak güçleşti. Yalnız lafız ve manaya dayanarak anlama çabaları bir takım
anlama sorunlarına kapı açtı. Maksadı göz ardı edilen vahyin, inşa edici bir
özne olmaktan çıkarılması doğaldı. Çünkü inşa edicilik doğrudan vahyin
maksadıyla alakalıydı.
İkinci
aşama: Lafız ve manaya indirgenen vahyi anlama işi, bu
kez ikinci ayağından da mahrum kalarak sadece lafza indirgendi. Bu, yukarıdaki
şekilde başlayan sürecin doğal sonucuydu. Bu sonuç ise, anlamın kendi kendini
üretmesine engel oldu. Vahyin muhatapları vahiyle diyalog kurmak, onu diyalojik
bir tasavvurla “okumak” yerine “hatmetmeye” başladılar. Aslında bu, anlamın
yokluğundan doğan açığı, lafzı abartarak kapatmak demekti.
Üçüncü aşama: Vahiy sadece
lafza indirgenince, Kur’an’da sadece “mushaf”a indirgendi. O artık inşa eden
bir özne değildi. Çünkü o muhataplarını değil, muhatapları onu
‘yüceltiyorlardı’. Oysa ki vahiy kendiliğinden yüceydi ve onun insan tarafından
yüceltilmeye değil, anlaşılmaya ve yaşanmaya ihtiyacı vardı. Vahyi
nesneleştiren muhataplar, onu nesneleştirmenin bedelini “yücelterek” ödeme
çabası içine girdiler. Bu adeta vahye verilmiş bir “sus payı”na dönüştü. O
muhataplarının hayatından bir şeyleri imha edip yeni bir şeyler inşa etmeyecek,
muhatapları da vahyi ne kadar becerebilirlerse o kadar yükseğe kaldıracaklardı.[2]
“Alemlere Rahmet”
Nedir?
Peygamber tasavvurumuz
kanayan cerahatli bir yara gibi önümüzde durmaktadır. Tarihe yön veren kişilerin hayatlarıyla ilgili
anlama problemi her zaman var olmuştur, var olmaya da devam edecektir. Bu
önemli şahsiyetlerin hayatlarına dair ortaya iki tür malzeme çıkmıştır. Birinci
sınıf malzeme, gerçek tarihe dair olandır. İkinci sınıf malzeme, kurgusal
nitelikte üretilmiş malzemedir. İkinci tür malzeme de tarihi şahsiyetlere
“söylemedikleri söyletilir”, “yaşamadıkları yaşatılır”, “sahip olmadıkları
nitelikler yamanır”. Sonunda sanal tarih, gerçek tarihi kuşatır. Ernest
Renan’ın “İki İsa vardır” sözü düşünülmelidir.
Mustafa İSLAMOĞLU makalelerinde özelde de “Üç
Muhammed” isimli eserinde meseleye neşter vurup İslami bünyeden bu yarayı kesip
atmayı hedeflemiştir ve bunda da başarılı olmuştur.
Kur’ani Hayat Dergisi’nde “peygamber tasavvurumuzu
Kur’an’a arz etmek zorundayız” diyerek şunları söylemektedir:
1. Hz. Peygamber’i en iyi öğrenebileceğimiz
kaynak, onu peygamber olarak atayan ilahi kaynaktır. Kur’an o kaynaktan
gelmiştir.
2. Hz. Peygamber’i tanıtan en objektif, en
orijinal en sahih kaynak Kur’an’dır. Objektiftir çünkü, beşerin hissi ve indi
yaklaşımları ondan uzaktır. Orjinaldir, çünkü Hz. Peygamberle Kur’an arasına
bir mesafe girmemiştir. Zaman, mekan ve imkan olarak ondan daha ötesi
düşünülemez. Sahihtir, çünkü Kur’an, bir
bilgi kaynağı olarak her mümin için “içerisinde kuşku barındırmayan” tek
kaynaktır.
3. Nasıl ki bize Kur’an’ı Hz. Peygamber
öğretmişse, Hz. Peygamber’i de Kur’an öğretmektedir. Kur’an’ı Hz. Peygamber’in
aracılığına başvurmadan anlamaya çalışmak nasıl Kur’an’ı yanlış anlamaya yol
açıyorsa, Hz. Peygamber’i Kur’an’ın aracılığına başvurmadan anlamaya çalışmak,
peygamberi yanlış anlamaya yol açacaktır. Bu ikisi et ve tırnak, tohum ve toprak
kadar birbirinden ayrılamaz.[3]
Müellef “Peygamber Yazıları” isimli eserinde
Enbiya 107. ayette Peygamberimizin alemlere rahmet olarak gönderildiğini şöyle
izah etmektedir:
“(Ey Peygamber!) Biz seni başka
bir amaçla değil, bütün bir insanlığa rahmet rahmet olarak gönderdik.” (Enbiya
21:107)
Rahmeten lil alemîn ne demek? “Âlemler”den kasıt ne? Bu
“’âlemler”in kapsamına kim ve neler dâhil?
Rahmetten neyi anlayacağız? Efendimiz nasıl âlemlere
rahmet olur? Onun rahmet oluşundan tek tek her birimizin payına düşeni nasıl
kesbederiz?
Yoksa biz kesbetmesek de, o rahmet ne yapar eder gelip
bizi bulur mu? Eğer bulur ise, kendi çağında yaşayıp kendisini bizzat gören,
bizzat konuşan, onunla oturup kalkan Ebu Cehil, Ebu Leheb, Ümeyye b. Halef
gibilerine neden bir pay dokunmadı?
Bütün bu soruların cevapları elbette bir makaleye sığmaz.
Fakat önce “alemîn”in kapsamından başlayalım.
Fatiha’da geçen bu kavramı, ilk tefsir otoritelerinden
Katade “tüm yaratıklardır” diye tefsir eder. İlk neslin tartışmasız en büyük
tefsir otoritesi İbn Abbas “yalnızca idrak ve irade sahibi varlıklardır” der ve
ekler “Nebi hayvanları ya da melekleri uyarmak için gönderilmedi”. Buna göre
“âlemîn”den maksat “insan ve cin” gibi hitaba muhatap olan irade sahibi
varlıklardır.
Aslında “âlemîn” kelimesi Süryanice aracılığıyla Arapça’ya
geçmiş bir kelimedir. Kelimenin aslı olan âlem, “yüzyıl, uzun zaman, çağ”
anlamına gelir. Buradan onun çoğulu olarak “tüm zamanlar, o zamanlarda yaşayan
tüm insanlar, nesiller ve kuşaklar” karşılığına ulaşır.
Sonuç şudur: Hz. Peygamber, tüm insanlığa gönderilmiş bir
peygamberdir. Irk, dil, soy, renk, coğrafya kültür farkı gözetmeksizin, onun
mesajının muhatabı kendi çağında yaşayan ve daha sonra gelecek olan bütün bir
insanlık ailesidir.
Bu nedenledir ki tüm insanlık onun ümmetidir. Davetine
evet diyenlere “ümmet-i icabet”, henüz davetinin ulaşmadıklarına “ümmet-i
davet”, yani “potansiyel ümmet” adı verilir.
Peki onun bütün insanlığa rahmet oluşunu nasıl
açıklayabiliriz?
Elbette “vahiy” ile. Vahiy, Allah’ın insanlığa olan
rahmet, şefkat ve muhabbetinin bir eseridir. Vahiy, insanlığın önüne açılmış
bir “gök sofrası”, bir maide’dir.
Allah insana vahiyle tenezzül buyurmuş, vahiy işte bu
tenezzül buyurmuş, vahiy işte bu
tenezzül sonucu nüzul etmiştir. Nüzul Arapça’da “misafirin önüne çıkartılan
mükellef ziyafet sofrasına” verilen isimdir. Kur’an’da bu anlamda geçtiği
yerler vardır.
İşte vahiy, insanlığı önüne serilmiş ilahi bir ziyafet
sofrasıdır. Efendimizin “âlemlere rahmet” olarak gönderilmesinin anlamı bu
sofranın bütün bir insanlık ailesinin önüne serilmiş olmasıdır.
İnsanlık bu sofraya karşı üç tavır içerisindedir:
1. Vahiy sofrasının başına oturanlar ve oradan bilgisi,
samimiyeti, gayreti oranında nasiplenenler.
2. Vahiy sofrasının başına oturanlar ve fakat ondan hiç
yemeyen nasipsizler.
3. O sofranın başına hiç oturmamış olanlar.
Birinciler, peygamberimizin rahmet oluşundan en çok
istifade edenlerdir. Onlar onu vahiyle, vahyi onunla tanımaya çabalarlar.
Kur’an’a onun aynası, ona Kur’an’ın aynası gibi bakarlar. Onu tıpkı Hz.
Aişe’nin dediği gibi “yürüyen Kur’an” olarak görürler ve kendileri de “örnek”
alarak, izini takip ederler. Onun örnekliğini tüketmezler, üretirler.
Onlar, onun “alemlere rahmet” oluşunun yürüyen
şahididirler. Varlıkları, bu ayetin fiili tefsiridir. Ne mutlu onlara!..[4]
Ebabil ve Siccil
Kur’an’da kıssaların
anlaşılması da önemli bir meseledir. Kıssalardaki Allah merkezli dilin de
farklı anlaşılmalara sebep olduğu ilmi bir gerçektir.
Kur’an’ın bütün
kıssalarının “yaşayan kıssa” mantığı
içinde okunması gerekiyor. Kıssaları dinamik ve aktüel bir yaklaşımla
okumalıyız. Çünkü bizim için Kur’an’ın tarihi değil mesajı daha önemli ve
öncelikli olma durumunda. Bu nedenle ilahi mesajda “çağa ve bize ne diyor” ona
bakılması icap eder. Aksi halde Ramazan hocalarından mebzul miktarda
dinlediğiniz o sahur mahmurluğunun “ölü
kıssaları” ortalıkta cirit atar.[5]
Süleyman (as) kurduğu o muhteşem devleti
evlatlarına bıraktı. Evlatları O’nun kurduğu medeniyetin ilkelerine sadık
kalmadılar. Ve sütunlarını –asa devletin dayandığı ilkelerdir- tek tek
kestikleri (adalet, doğruluk, adam kayırmama, mazlumu korumama vb.)
medeniyet(devlet) sarayının yıkılacağını –aslında yavaş yavaş yıkıldığını-
göremediler. Sebe Suresi 14. ayette bu hadise asa(adalet) ve kurt(zulüm) sembolizmi ile anlatılmıştır. Asa
medeniyetine zulüm kurdu girmeye dursun, bir de bakmışsın; örnek alınacakken
ibret alınacak duruma gelmişsin. “Süleyman da ölümü elbet tadacaktı; fakat Biz o'nun ölümüne
hükmettiğimiz zaman, asâsını kemiren kurttan başka öldüğünü gösteren bir işaret
yoktu. Ve Süleyman devrilince açıkça ortaya çıktı ki, o'nun emrindeki yabancı
işçiler, gaybı bilmiş olsalardı o aşağılayıcı hizmetçilik azabı içinde
sıkıntıyla yaşamaya devam etmezlerdi.” Kıssanın ne demek istediğini yani vermek
istediği mesajı göz ardı ederek okuma kıssayı ölü kıssa yapmaktadır. Bu ayet;
israiliyat, lafzi okuma, hikaye üretme mantığıyla okunduğunda şöyle bir zıtlar
yumağı ortaya çıkıyor: Süleyman (as) ölüyor, yıllarca bastonuna dayanarak
çürüyüp kokuşmadan öylece duruyor. Derken bir ağaç kurdu onun bastonu kemiriyor
ve Hz. Süleyman yere yuvarlanıyor. Bu ayakta kalma süresi Hz. Süleyman’ın
yaptırdığı yapı bitene kadar sürüyor. Bunun bir yıl sürdüğü rivayet edilir.[6]
Kur’an’ın evrensel bir mesaj olduğunu bütün
çağların sorunlarına ışık tuttuğuna –ki öyledir- inanan kişi, sana soruyorum yağı alınmış süt
misali içinden mesajı alınarak öldürülen kıssanın kimin hangi yarasına merhem
özelliği var? Bir yıl bir insan cesedi uluorta yerde çürüyüp kokmadan nasıl
durur? Hz. Süleyman’la bir yıl içinde etrafındakiler en azından ailesi hiç mi
konuşup görüşmedi, çalışanların, ustaların ondan istekleri olmadı mı? Bu
sorular uzatılabilir mesele bu değil.
Bağlamından koparılan, mesajından soyutlanmış ayetler/kıssalar üzerinden
yapılan çıkarımlarda evler şenlik.
Kısalarda anlatılmak istenen hususlar sembolik
dille dolaylı olarak anlatılmaktadır. Dolaylı anlatımın olduğu yerde mutlaka
sembolizme ihtiyaç duyulur. Bu sebeple kıssalarda sembolizm kaçınılmazdır.
Kıssalarda olay gerçekliklerin yerine konmakta, böylece kastedilen şey olayın
kendisi değil olayın arkasındaki gerçeklik olmaktadır. Görünüşte kısaların
belirlediği olaylar ön plana çıkarken, aslında vurgulanmak istenen ahlaka imana
dair soyut ilke ve değer ve gerçekliklerdir. Okuyucudan istenen somut sembolik
kıssadan soyut anlamı çıkarmasıdır. Fakat kıssa okumaları maalesef soyut
okumadan öteye geçemiyor. Okuyucuda kıssa okuma bilinç ve metodunun gelişmesi
için ayrıca bir çalışma yapılması gerekiyor.
Geçmiş peygamberler
ve toplumlarla ilgili Kur’an pasajlarında zikredildiği vecihle ateşin
yakmaması, kayadan su fışkırması, ölünün dirilmesi gibi hadiseler, gerçekten
mucize olarak kavramsallaştırılması bir olağanüstü gerçekliğin ifadesi midir,
yoksa olağan hadiselerin Allah merkezli dil dizgesi içinde ve dahi ortaçağa
özgü bir akıl ve idrak düzeyine uygun şekilde, diğer bir deyişle, doğal bir
olay veya olguyu umumiyetle gaybi/metafizik faktörlerle ilişkilendirme, böylece
ona abartılı bir gizem ve sanal değer atfetme itiyadında olan Orta Çağ
insanına “Ooo” dedirtecek bir şekilde
tasvir edilmesi midir? [7]
Bizce ilk sorunun
mazmunu da mümkün olmakla birlikte ikincisi daha makul ve muhtemel
gözükmektedir. Bu ikinci ihtimal dâhilinde denebilir ki Kur’an kıssalarında
zikri geçen sıra dışı hadiselerle ilgili ifadeler, klasik kelam kitaplarına
konu olan “mucize”den ziyade,
sebep-sonuç dairesi içinde cereyan eden olaylarla ilgili bir
delalet-işaret içermektedir. Ancak gerek Kur’an’daki teosentrik dilden, gerekse
bu dil dizgesinde ilk muhatapların akıl, idrak bilgi ve kültür düzeylerinin
dikkate alınmış olmasından dolayı söz konusu hadiseler mucize diye tabir edilen
bir oluş keyfiyetine uygun şekilde betimlenmiştir.[8]
Bu girişten sonra Fil
Kıssasını kuşların gagasında taşlar getirip fil ordusunun üzerine atarak onları
paramparça ettiğini düşünmek kısasının bağlamı, nüzul ortamı, Mekke’nin
jeolojik yapısını hesaba katmadan bir ezberi dillendirmekten başka bir anlama
gelmediği aşikardır.
Mustafa İSLAMOĞLU
gerek sureyi meallendirirken gerekse de dipnotlarda fazla açık olmamakla
beraber işaret etmiştir. Müellif bu hususta mealinde şöyle demektedir:
“Gözünde
canlandırabilir misin Rabbinin Fil Ordusu’na nasıl muamele ettiğini? Başlarına geçirmedi mi onların ince
tasarlanmış haince hilesini? Onların
üzerine katar katar bilinmeyen nitelikte uçan taşıyıcı varlıklar saldı;
(3) onlara taş kesilmiş balçık türü (4)
tanımlanamayan (şeyler) atıyorlardı.
Derken ;(Rabbin) onları, yeni(lerek delik deşik edil)miş yapraklara
benzetti.” (Fil Suresi, 105/1-5)
Ebabil, sıfat olarak “katar katar sürüler halinde”
anlamına gelir. Kelimenin kökeni ve tekili olup olmadığı konusunda farklı
görüşler vardır. Zayıf bir ihtimal olmakla birlikte, bülbül’den türetilmiş
olması da mümkündür. Tayr, kuştan sineğe, görünenden görünmeyene varana dek bir
yerden bir yere havada/hava ile intikal eden her hareketli varlık için
kullanılır. Tayr’ın ille de kanatlı olması şart değildir, zira En’am 38 de
“kanat” ayrıca zikredilir. Bu veriler ışığında tayr kelimesi, “volkanik bir
püskürtünün yakıp kavuran lavlarıdır” yorumunu da, buna benzer başka yorumları
da dışlamaz. Her halükarda kesin olan, orada ve o anda ilahi bir müdahalenin
varlığıdır. “Göklerin ve yerin bütün orduları Allah’ın emrine amadedir” (48:4) ve
“Rabbinin ordularını O’ndan başka kimse bilmez” (74:31) ayetleri ışığında zımni
anlam şu olur: Allah’ın kimsenin akıl fikir erdiremediği ordularından bir
ordu, Fil ordusunu perişan etti. Siccîl: Tescil köküne nispetle:
“Kayıtlı, adrese teslim, güdümlü”; ya da “kova” manasındaki secl’den “kovalar
dolusu bela” (Alusi). Zımnen: Allah onların üzerine katar katar bela elçileri
saldı. Tercihimiz Lut kavmi hakkında nazil olan min siccil’i (11:18) min tîn
olarak açıklayan Zariyat 33’e dayanmaktadır. Bunlar bölgede bolca bulunan
yanmış volkan kalıntıları olan yumurta büyüklüğündeki “sülfür taşları”
olabilir.[9]
Özetle; Mekke’nin
jeolojik yapısı gereği –müellifin de “Bunlar bölgede bolca bulunan yanmış
volkan kalıntıları olan yumurta büyüklüğündeki ‘sülfür taşları’ olabilir.”
dediği gibi – Fil ordusunun kabeyi yıkmaya gelmesiyle bölgede volkanik bir
depremin olması ve kuşların göç zamanın eş zamanlı olarak meydana gelmesi
olarak anlamak daha doğru görünmektedir. Allah en doğrusunu bilir.[10]
Bu kıssayı böyle
anlamak depremi yaratanın, kuşları sıcak yerlere göç ettirenin Allah olmadığını
iddia etmek anlamına gelmez. Elbette Kainattaki bütün fillerin Halıkı/Yaratanı
Allah’tır.
“Galu Bela” Nedir?
“Ve Rabbin, Ademoğlunun sulbünden onların nesillerini
çıkardığı her zaman(1), onları kendileri hakkında tanık kıldı: ‘ben değimliyim
sizin Rabbiniz?’ Onlar da ‘Kesinlikle’ dediler, ‘buna biz şahidiz!(2)’”
(1) Kanaatimizce, “Ademoğlunun sulbünden onların
nesillerini çıkardığı zaman” ifadesi, üreme organlarının çalışmaya başladığı
“buluğ zamanına” tekabül eder. Buluğ yaşı, ibadet mükellefiyetinin ve cezai
ehliyetin başlangıcıdır. Bizce Allah Rasulü’nün “Üç kişiden kalem kalkar: Buluğ
çağına gelinceye kadar çocuktan…”
hadisi, bu ayetin nebevi bir okuması gibi görünmektedir. Esasen
hadisteki türden bir tespit, ancak ilah, bilgiye istinat edebilirdi. İyi
araştırıldığında, Hz. Peygamberden sadır olan bu gibi haberlerin kaynağının
vahiy olduğu, bu hadislerin vahyin nebevi bir basiretle okunması sonucunda
ortaya çıktığı görülecektir. Buluğ yaşı çıtası, bundan öncesinin sorumsuzluk
olduğu anlamına gelmez. Terbiye açısından her yaşın bir sorumluluğu vardır.
(2) Bu ayetin muhtevası, avam dilinde kâlû belâ adıyla
bilinir. İnsan fıtratının tevhidi kabul etmeye doğuştan hazır olduğunu, Rab
olan bir yaratıcıyı inkarın mazeret olamayacağını ifade eder. Zemahşeri bu
diyalogu mecazi sayar ve tahyil (canlandırma, dramatizasyon) olarak niteler. Bunu hakiki olarak yorumlayan müfessirlerden
Taberi, bu yorumun dayandığı hadis hakkındaki ciddi kuşkularını dile getirmeden
de edemez. Bu ayeti lâfzî yorumlayan kaynakların dayandığı rivayetlerin tamamı,
Allah’’ın Hz. Âdem’in sulbünden söz aldığını ifade etmektedir. Ayetin Hz.
Âdem’den değil “Âdemoğullarından” söz ettiği açıktır. Bu tartışmalı rivayetlere dayanarak ayeti
mecazdan hakikate taşıyan klasik tefsire yöneltilen tüm eleştirileri nakleden
Razi, ayetteki diyalogun mecazi olduğu görüşünü, karşı çıkmaksızın dile
getirir. İbni Kesir, ayetin insanın yaratılıştaki saf ve temiz fıtratına dikkat
çektiğini söyleyerek bu konudaki ayet ve hadisleri sıralar. Bu anlatımın
Fussilet 11 ve Ahzab 72 de olduğu gibi temsili bir diyalog olduğu açıktır. Bu
diyalogu lâfzî anlamına hamletmek biraz da keskin bir “ruh-beden” ayrımının
eseridir. İrfani bilgi sisteminin Hermetik Felsefe’den, Bürhani bilgi
sisteminin Yunan Felsefesi’nden ödünç aldığı insanın fiziki varlığından
bağımsız bir “nefs” ve bedenden ayrı bir “ruh” tanımı, hicri 3. yy.dan itibaren
bugünkü anlamında kullanılmaya başlamıştır. Daha sonraları bu etki Beyani bilgi
sistemine de geçerek Kelam’a mal olmuştur. Eş’ari Kelamı’nın “ilk misak”
savunması da buna bağlanabilir. Fakat Maturidi bu yorumu reddeder. Bu ayet,
insanoğlunun doğuştan “aşkın bir Yaratıcı varlık”ı algılamaya yatkın yapısına,
yani “fıtrat”a atıfta bulunmaktadır. Bu ayet, “kolektif bilinçaltı” adı verilen
duruma bir atıf olarak da okunabilir.[11]
Hırsızlık Yapanın Eli
Kesilir mi?
“İmdi işledikleri
suça karşılık Allah’tan ibret-i alem bir müeyyide olarak hırsızlık yapan erkek
ve hırsızlık yapan kadının ellerini kesin(1). Zira Allah her işinde
mükemmeldir, her hükmünde tam isabet sahibidir.” (Maide, 38).
(1) Lafzen: “İki elini..” Hırsızlık
yapanın elini kesme uygulaması Kur’an’ın ihdas ettiği bir ceza değil, Kureyş’in
uyguladığı ve Kur’an’ın önünde bulduğu bir ceza geleneğidir. İlk kez Kabe’nin
hazinesini soyan birine uygulanmıştır (İbn Kesir). Rasulullah bu geleneksel
cezayı olabildiğince sınırlandırmıştır. Mesela Rasulullah seferde bu cezanın
uygulanmayacağını buyurmuştur (Ebu Davud, Hudud, 19). Bir başka kaynakta
“sefer” yerine “gaza” geçer ki bu ikisi ayrı durumlar olarak da anlaşılabilir
(Tirmizi, Hudud, 20). Bu nebevi talimatı hilafeti döneminde Hz. Ömer’in ayrıca
ordu komutanı Huzeyfe b. El-Yeman’in titizlikle uyguladığını görüyoruz. Allah
Rasulü’nün bu haddi uygulama konusundaki hassasiyetini şu olay ışığında anlamak
gerekir: Abbad b. Seahbil anlatıyor: “Buğday tarlasına girdim, biraz başak
kopardım. Bu esnada tarlanın sahibi geldi. Beni dövdü ve elbiselerimi sırtımdan
soyup aldı. Ben Peygamber’e gittim onu şikayet ettim. Onu çağırttı ve kızarak
şöyle dedi: ‘o açtı onu doyurmadın, o cahildi ona öğretmedin!’ elbiselerimi
geri verdirtti ve bana bir ölçek buğday verdi” (Ahmed b. Hanbel). Hz. Ömer’in
şu uygulaması da Allah Rasulü’nün uygulamasının iz düşümüdür: Yahya b.
Abdurrahman b. Hatib’ten: Hatib’i köleleri Müzeyne’den bir adamın develerini
çalıp kestiler. Olay ortaya çıkınca yakalandılar ve suçlarını itiraf ettiler.
Halife Ömer kölelere hırsızlık cezası verecekti ki, son anda bundan vazgeçti.
Hatib’i çağırdı ve onları aç bıraktığını düşünüyorum dedi. Deve sahibine dedi
ki; develeri satsan kaça verirdin? O da 400 altın verseler eyvallah demezdim.
Hz. Ömer 800 altını Hatib’ten alarak adama verdi ve Hatib’e eğer bir daha açık
bırakırsa kendisine hırsızlık cezası vereceğini söyledi (Muvatta). Vahiy,
suçları cezalandırmada suçluyu değil suçu mahkûm etmeyi ve caydırıcılığı öne
çıkarır. Tüm Kur’ani cezalar üç vicdanı teskin etmeyi hedefler: 1) Mağdurun
vicdanı. 2) Kamunun vicdanı. 3) Suçlunun vicdanı. Suçlunun vicdanını teskin
etmek için önce suçluda bir vicdan inşa etmek gerekir. Şu örnek olay, İslam’ın
mensuplarında nasıl bir vicdan inşa ettiğinin destanî bir göstergesidir: Ebu
Mihcen bir türlü içkiyi bırakamayan biriydi. İçtiği her seferinde cezasına
razıdır. Bir seferinde Hz. Ömer’den de içki cezası yemiştir (el-Kamil II, 340).
Kadisiye savaşı sırasında yine aynı suçtan (veya içkiyi öven şiir söylediği
için) cezalandırılmak üzere tutuklanır. Ordu komutanı Sa’d b. Ebi Vakkas
(ö.55/765), tarruz öncesinde cezayı infaz etmek istemeyip taarruz sonrasına
bırakır. Savaş çok çetin geçer. Bir ara İslam ordusu bozulur gibi olur. İşte bu
hengâmede Ebu Mihcen ordu komutanının eşi Selma’ya kendisini salması için rica
eder ve sağ kalırsa kendi ayağıyla gelip cezasını çekeceğine söz verir.
Bozulmaya yüz tutan ordu akşam karanlığında atını mahmuzlayan Ebu Mihcen’in
tekbirlerle son sürat gelip düşman saflarını yarması üzerine Şam’dan takviye
kuvvet geldiğini düşünür. Hatta aralarında meleklerin veya Hızır’ın yardıma
geldiğini sananlar bile vardır. İslam ordusu bunun üzerine toparlanır ve savaşı
alır. Savaşın ardından Ebu Mihcen sözünü tutar ve kendi ayağıyla gelerek teslim
olur. Ordu komutanı Sa’d b. Ebi Vakkas durumu ayrıntılarıyla öğrenince ceza
tatbik etmeye eli varmaz ve yenilmek üzere olan ordunun zafer kazanmasına sebep
olan Ebu Mihcen’i bırakır. Fakat Ebu Mihcen cezada ısrar eder. Muhtemelen Allah
Rasulü’nün “İslami cezalar kefarettir” müjdesi onu böyle yapmaya teşvik eder.
Israrlarına rağmen ordu komutanı cezalandırmayınca o da bir daha içki
içmeyeceğine söz verir(İbnu’l-Esir, el-Kamil fittarih, Beyrut, 1406, II,
330-331; Taberi, Tarih, Kahire, 1987, III, 548-549).[12]
[1] Mustafa İSLAMOĞLU, Kur’an
Yazıları, Eylül 2010, 1. Baskı, s.282-285
[2] Mustafa İSLAMOĞLU,
Hayatın Yeniden İnşası İçin, Mart 2008, 10. Baskı, s.32-33
[3] Kur’ani Hayat Dergisi, Başyazı 11. Sayı, s. 9
[4] Mustafa İSLAMOĞLU, Peygamber
Yazıları, 19-21
[5]
R. İhsan ELİAÇIK, Mülk Yazıları,
258
[6] Taberî-Tarih c.1,s.262, Sâlebî-Arais s.328, ibn.Asâkir-Tarih
c.6,s.272, İbn.Esîr-Kâmil c.1,s.243, Muhyiddin b.Arabî-Muhâdara c.1,s.135,
Ebülfida-Elbidaye vennihaye c.2,s.32, Heysemî-Mecmauzzevaid c.8,s.2O8
[7] Mustafa ÖZTÜRK, Kıssaları Dili, 14
[8] Mustafa ÖZTÜRK, Kıssaları Dili, 14
[9] Mustafa İSLAMOĞLU, Hayat Kitabı
Kur’an Gerekçeli Meal-Tefsir, 1304-1305
[10] İhsan ELİAÇIK ta bu kıssaya aynı yerden bakmaktadır. R. İhsan ELİAÇIK, Nüzul Sırasına Göre Yaşayan Kur’an Türkçe Meal/Tefsir, 88-89
[11] Mustafa İSLAMOĞLU, Hayat Kitabı
Kur’an Gerekçeli Meal-Tefsir, 300
[12] Mustafa İSLAMOĞLU, Hayat Kitabı
Kur’an Gerekçeli Meal-Tefsir, 198-199
Yorumlar
Yorum Gönder